قواعد مناظرة النصارى وأخلاقياتها بالأندلس

[جمال الأحمر]

قواعد المناظرة وأخلاقياتها
من خلال مجادلة محمد القيسي ومحمد الأنصاري
للنصارى بالأندلس

الأستاذ محمد عبد الواحد العسري
كلية الآداب ـ تطوان



1 ـ لقد جمعت المناظرة الدينية بين الإسلام والنصرانية منذ أن اضطرهما التاريخ إلى الالتقاء ببعضهما. ولقد عبرت هذه المجادلة عن تأسيس هذين الدينين لمعرفتهما بذاتهما، من خلال تأملهما ودراستهما لعناصر الاختلاف والائتلاف بعينهما. كما عبرت المناظرة ذاتها عن مختلف الضرورات التاريخية التي دفعت بالدينين المذكورين إلى الانخراط معاً، ضمن تقليدين مختلفين متكاملين في الوقت نفسه؛ تقليد التعايش والمثاقفة من جهة، وتقليد بسط الهيمنة والسيطرة، وتأجيج روح الإلغاء والإقصاء المتبادلين بينهما من جهة ثانية.

ولقد اندرج المسلمون والنصارى معاً ضمن ذينك التقليدين، بمجرد ما دفعهم واقعهم التاريخي والثقافي والمعرفي للقائهم بالأندلس إلى ذلك. ولقد عبرت عن أجزاء من تمظهرات هذا الواقع، أعداد عديدة من كتب المناظرات الدينية التي لم يتقاعسـوا يوماً عن استثمار المناسبات لعقدها واختلاقها. ولقد تناول بعض هـذه المجـادلات ـ ضمن رؤى متباينة ـ عدد من مؤرخي الأديان، ودارسي أفكارها وعلاقاتهـا بمجريـات التاريـخ العـام للأندلـس. ويمكن أن نمثل لهذا الأمر بالمجهودات التي بذلها كل من ل. ب. هارفي([1])، وفانكونينكزفلد([2])، وخيرار فيخرز([3])، وم. دي إبالثا([4])، ول. كاردياك([5]). كما عمل بعض المهتمين بموضوع المناظرات نفسه على إخراج بعض متنها وتحقيقها. ومن بينهم، يمكن أن نذكر ـ على سبيل المثال لا الحصر ـ عبد المجيد التركي([6])، وعبد المجيد الشرفي([7])، وأحمد حجازي السقا([8])، ومحمد رزوق([9])، وميكيل دي إبالثا([10])، ودينيز كردياك([11]).

وتندرج المناظرتان اللتان سنعنى بهما في هذه الورقة، ضمن هذا التراث الجدلي الذي جمع بين المسلمين والنصارى بالأندلس. ولنتوقف قليلاً عند ما نقصده بالمناظرة والمجادلة قبل أن نشرع في معالجتهما. فالمناظرة في "لسان العرب" هي: ”أن تنظر أخاك في أمر إذا نظرتما فيه معاً كيف تأتيانه“. والنظر في هذا المعجم نفسه هو: ”الفكر الذي تقدره وتقيسه منك“([12]).

والمناظرة في حقول المعرفة العربية الإسلامية وخطابتها المتعددة، من مثل ”خطاب التعارض وخطاب الرد وخطاب النقض وما إليهما“، هي فكر ومنهج في آن واحد تداولها المسلمون والتزموا بها في تحصيل المعرفة وتبليغها([13]). لذلك وضعوا لها شروطاً وقوانين في شكل مبادئ أخلاقية وقواعد منطقية. والجدل في المعجم المذكور هو: ”اللدد في الخصومة والقدرة عليها“([14]). ويستمد الجدل قسماً من معناه من الدرس الديني الذي انتهى إليه القرآن الكريم بالآية القائلة: {ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن}([15]). لذلك استخدم الجدل في الثقافة الإسلامية ـ فيما استخدم فيه، وبوصفه منهجاً ـ للدعوة إلى الله، والدفاع عن العقيدة الإسلامية في الوقت نفسه ([16]).

وبما أن لكل مناظرة أخلاقيات ومنطقيات، وبما أن الكتابين اللذين سنعنى بمعالجتهما يندرجان ضمن آداب المناظرة، أو بالأحرى ضمن ما يمكن تسميته بآداب المناظرة الجدلي، فسوف نؤشر على تلك الأخلاقيات وهذه القواعد المنطقية التي تميزهما. وقصدنا من ذلك مزدوج. فمن جهة، نروم الوقوف على جزء من الكيفية التي تمّ بواسطتها إنتاج هذين العملين. ومن جهة ثانية، نريد أن ننبه إلى ضرورة الاهتمام بوضع دراسات أخرى للتقعيد لتداوليات هذا النوع من المناظرة، بوصفها خطاباً طبيعياً، يرمي إلى إنتاج اليقين العملي أكثر مما يروم تحصيل اليقين النظري.

2 ـ لم تتبلور بالأندلس مناظرات جدلية دينية بين النصارى والمسلمين خلال الفترة نفسها التي ظهرت فيها بالشرق الإسلامي([17]). بيد أنه بمجرد ما وصلت رسالة عبد المسيح الكندي إلى الأندلس، أخذ النصارى في إنتاج ردود ضد الإسلام على منوالها، ووفقاً لمحتوياتها([18]). ولقد دافع فان كونينكزفلد على هذه الأطروحة وانتصر لها، معززاً ذلك بشواهد تاريخية ونصية متعددة([19]). غير أن هذا الأمر لا يعني ـ في نظرنا ـ أن المجادلات الدينية لم تكن لتظهر بالأندلس، لولا تداول النصارى والمسلمين لرسالة الكندي بها. فلقد خضع انبثاق هذه المجادلات وتطورها إلى شروطهما التاريخية الأندلسية الخاصة، أكثر مما خضع إلى مؤثرات شرقية صرفة([20]). فضمن مختلف هذه الشروط التاريخية الأندلسية([21])، يمكن أن ندرج كتاب "مفتاح الدين والمجادلة بين النصارى والمسلمين من قول الأنبياء والمرسلين والعلماء الراشدين الذين قروا [قرأوا] الأناجيل" لمحمد القيسي([22])، وكتاب "رسالة السائل والمجيب ونزهة روضة الأديب" لمحمد الأنصاري الأندلسي([23]). وما فتئ أول هذين الكتابين مخطوطاً بالخزانة الوطنية بالجزائر([24]). ولقد شكل موضوعاً لمقال فان كونينكزفلد وخيرار فيخرز، حيث عالجا في الجزء الأول منه الأقسام الثلاثة من "مفتاح الدين". كما عملا على تتبع آثار الترجمات الأعجمية التي خضع لها في أدبيات المجادلة بالأندلس خلال القرن الرابع عشر([25]). كما استخدم أول هذين الباحثين قطعاً منه في درسه الافتتاحي ـ لتقلد منصب أستاذ كرسي للتاريخ الديني للإسلام في غرب أوروبا ـ للاستدلال على قدر من أطروحة هذا الدرس([26]). أما كتاب "رسالة السائلوالمجيب"، فما زال مخطوطاً كذلك([27]).

ولقد استخدم فان كونينكزفلد ورقتين منه في درسه سابق الذكر، لتحقيق الهدف نفسه.
1 ـ تستلزم كل مناظرة وجود دعوى، ووجود جانبين للدفاع عنها والاعتراض عليها ضمن آداب ووظائف محددة. ولابد أن تنتهي كل مناظرة إلى إفحام طرف منها للطرف الآخر، من أجل إظهار الحق وتحصيل الحقيقة واقتسامها([28]). فما دعوى محمد القيسي ومحمد الأنصاري ومجموع النصارى الذين تجادلوا معهما؟ ([29]).

إنها دعوة عقدية لاهوتية صرفة. لذلك سنجد كاتبينا ومن ناظرهم من النصارى يتقلدون ـ في آن واحد ـ وظائف المعتقد المسلِّم لما جاء في عقيدته بنصوصه المقدسة الخاصة به، ووظائف الناظر السالك لسبل الاستدلال على صحة عقيدته، إلى جانب أدوار العارض لدعواه والمعترض على دعوى خصمه.

1. 1 ـ بلور محمد القيسي في مقدمة كتابه ملخص الدعوى التي سيعمل على الدفاع عنها في القسم الأول والأخير منه. ولقد رامت هذه الدعوى الدفاع عن أطروحة مركزية تستقطب جوهر المناظرة الإسلامية النصرانية. وهي إثبات نبوة محمد بوصفه رسولاً جاء بالدين الحق والوحيد، من بعدما بشرت به جميع الكتب المنزلة. وتلك هي الدعوى نفسها التي سيتخذ الأنصاري دور المنتج لها والعارض إياها باتخاذه لدور المعترض على دعوى النصارى في ما يتعلق بتصورهم لنبوة المسيح وألوهيته في الوقت نفسه. ومن المعروف أن دعاوى المسلمين والنصارى في هذا الصدد، وما يترتب عليها من تصورات مختلفة للرب وللنبوة عند كليهما، هي التي شكلت خلافهم السرمدي الذي انعكس في مجادلاتهم الدينية، وفي علاقاتهم المختلفة على مر الحقب والعصور([30]).

ولقد رجع محمد القيسي لعرض دعواه إلى التوراة والإنجيل، فقدم ما جاء بهما بخصوص نبيه. وأول عباراتهما التي تسمح له بالدفاع عن دعواه وبالاعتراض على دعوى النصارى في شأن علاقة ناسوتية المسيح بألوهيته. ففي القسم الأول من كتابه، وقف عند ذكر إشعيا والزبور والإنجيل لرسول الإسلام([31])، قبل أن يشرع في وضع تاريخ للنصرانية ضمن رؤية إسلامية صرفة لهذا المعتقد. فبين كيف غرر بولس اليهودي([32]) بمختلف شيع النصارى([33])، ما عدا شيعة المومن التي قاتلها إلى أن تفرقت في الأرض([34])، وكيف حرَّف لهم دينهم وأعدهم لمتابعة هذا التحريف. ولقد رام القيسي من هذا التأريخ لهذا الدين تيسير إمكان الاعتراض على دعوى النصارى بشأن ألوهية عيسى. ولقد بلور اعتراضه على هذه الدعوى ذاتها، بالرجوع إلى الأناجيل المختلفة والاستناد عليها؛ فاختلافها دليل عنده على ضياع تواتر النصرانيّة وانقطاع سندها، مما أدى ـ في نظره ـ إلى ضرورة مجيء الإسلام لتتميم الرسالة السماوية وإقفالها. ناهيك عن أنه لا يوجد في هذه الأناجيل، على تعددها واختلافها([35])، ما يسمح باستنتاج عقيدة النصارى ـ عنده ـ في المسيح، تلك العقيدة المتعددة والمختلفة في حد ذاتها. فاعتقادهم بأن المسيح ابن الله لم يرد لا بالتصريح ولا بالتضمين في أي إنجيل([36]). ولم يرد كذلك اعتقادهم بأن الله هو المسيح وأنه ثالث ثلاثة([37]). فالمسيح كان ينادي ربه([38])، وربه كان يناديه([39])، كما كان ”يتضرع إلى الله ويدعوه ويرفع يده إلى السماء“، ويحيي بإذنه الموتى([40]). فكيف اعتقد النصارى في عيسى ما اعتقدوه؟

1. 2 ـ عندما حاول النصارى ـ حسب القيسي ـ تمثل عيسى وتكوين تصورات عنه وعن الله من خلال قصة المسيح، اعتمدوا منهج القياس، قياس الرب على المسيح ومماثلة أحدهما للآخر، بالرغم من اختلافهما بوصفهما محدثاً وحادثاً. فانتهوا تبعاً لذلك إلى التثليث، عندما كان عليهم أن يتوقفوا في هذا الأمر مثلما يتوقف المسلمون، فلا يسألون عن كيفية حدوثه([41]). هكذا اعترض القيسي على مضمون دعوة النصارى وعلى منهج تحصيلهم للمضمون نفسه. لذلك اتجه إلى إبطال دليل المدعين (النصارى) بما يسمى في لغة أهل المناظرة بالنقض أو المنع المدلل. فمن جهة، لا يستلزم من أدلة النصارى تصورهم للرب وللمسيح؛ ومن جهة ثانية، فإن المنهج الذي اتبعوه لتحصيل دعواهم (القياس) لا يجوز استخدامه في هذا الصدد، لعدم تساوي قطبي القياس ولاختلافهما. ثم إن هذا المنهج يحايثه بالضرورة الشك والظن، بينما يقتضي تحصيل العقيدة بناءها على القطع واليقين([42]). وبذلك أبطل القيسي حجية القياس في هذا المضمار جرياً على عادة المتكلمين في الغرب الإسلامي الوسيط([43]). وسيستمر محمد القيسي، لبلورة دعواه الخاصة في الله وصفاته المعارضة لدعوى النصارى في هذا الصدد، بعض أدلة علم الكلام الإسلامي، من مثل دليل الخلق ودليل نفي التحيز ودليل نفي الشبه([44]).

1. 3 ـ ويبدو أن القيسي كان يضطر إلى مجادلة النصارى في غير هذه المواضع التي تشكل الخلاف الأساسي في الجدال الديني بين الإسلام والنصرانية. فلقد اعترض على دعاوى أخرى للنصارى ضد الإسلام بخصوص ما يتضمنه من ”الآيات المتشاهبات والأحاديث المشكلات“. فعندما سأله ”راهب فاجر“ عن دينه ونبيه، فأجابه القيسي بأن دينه هو التوحيد، وبأن نبيه هو محمد الذي نعته الإنجيل بالفارقليط، اعترض عليه ذلك مناظره ([45]). فالتوحيد في الإسلام ـ حسب هذا الأخير ـ مجرد زعم وادعاء، ما دام المسلمون يتمثلون ربهم ـ من خلال الآيات القرآنية ـ داخل مفاهيم الجوهر والعرض والجسم وبواسطتها؛ فيجعلون بذلك لله جسماً ويدين ورجلين وحركة وانتقالاً، إلخ. ([46]) وقبل أن يشرع كلٌّ من الراهب والقيسي ـ بمعية ”الزعيم الكافر“ ـ في إنتاج الدعاوى والاعتراضات المتبادلة، حاول ـ كل من جانبه ـ أن يضبط بعض قواعد المناظرة وأخلاقياتها. فهذا محمد القيسي يطلب من محاوره أن لا يغصبه حقه في الكلام، وأن يلتزم بما ستسفر عنه محاورتهما([47]). وذاك الزعيم الكافر يرفع القيسي إلى مستوى خصمه حتى لا يستعظمه ويستحقره فيضعف عن القيام بحجته([48]). لذلك تمكن القيسي من منع دعوى الراهب، بالنقض نفسه الذي سبق أن استخدمه للاعتراض على دعوى النصارى بخصوص المسيح والتثليث. غير أن القيسي، بعد إلحاح مجادله الذي يبدو بأنه لم يفهم ذلك الاعتراض المنهجي (إبطال القياس) أو أنه لم يقتنع به، استعاد مناقشة إشكال المتشابه في الإسلام، مضيفاً إلى ذلك مشكلات عقدية أخرى([49]).

ونظراً لأن هذه المشكلات هي نفسها التي سبق أن أجاب عنها راهب فرنسا، عبدُ الله الأسير([50])، فلقد اكتفى القيسي بإعادة إنتاج اعتراضات هذا الأخير على دعوى النصارى في هذا الصدد. ولقد تمحورت هذا الاعتراضات على مضمون الدعوى واستندت إلى المنع المدلل. فالآيات التي احتج بها الراهب على القيسي تستلزم نقيض ما رام بها، لأنها تمتنع على التمثل الحرفي لها، وتستدعي في المقابل تأويلاً مجازياً بحسب دليل خطابها، وبما جرت به العادة من كلام العرب ولغاتهم، وذلك هو ما يجهله الراهب تمام الجهل حسب القيسي([51]). فاليد فيقوله {يد الله مغلولة}([52]) لا يجب أن تحمل على معناها الحرفي فيستفاد منها اليد الجارحة، بل عل معناها المجازي الذي تسمح به اللغة العربية، فتغدو هي ”النعمة“([53]).

بهذا النقض المدلل عارض القيسي دعوى الراهب دون أن يعترض على لفظها ولا على صحة نقلها. كما عمل على منعها بإبطال ما استلزم من ألفاظها مناظرُه من تصورات تشبيهية وتحييزية لله ولصفاته التي رام بنسبتها للإسلام نسف دعوى هذا الدين بخصوص التوحيد والتنزيه اللذين يقوم عليهما.
وبذلك استطاع محمد القيسي أن يحقق هدفه من مجادلته للنصارى التي اضطر إليها، باعتراضه على دعاويهم ومنعها وإبطالها، فأفحمهم وانتصر عليهم([54])، معتمداً في كل ذلك بعض قواعد المناظرة المنطقية والتداولية والأخلاقية.

2 ـ قبل أن يشرع محمد الأنصاري في مناظرة خصومه، أورد مقدمة بين يدي قارئه، بين له فيها أنه إذ يتوجه إليه بكتابه، فلكي يُيسر له ـ في حالة اضطراره إلى مجادلة النصارى ـ إمكان الرد عليهم وإفحامهم، لصيانة دينه ونبـيـه([55])، بأن يتعلم كيف يعترض على صحة النصرانية لتناقض الأس الذي تقوم عليه، وهو التثليث. لذلك يمكن أن ندرج هذا الكتاب من حيث وظيفته المصرح بها، ضمن الآداب الإسلامية ـ العلمية والتعليمية ـ التي رامت المحافظة على الإسلام بين أوساط المسلمين الذين تغلَّب عليهم النصارى بالأندلس([56]).

ولقد دارت المجالس الستة التي عقدت بين الأنصاري وأساقفة وشمامسة النصارى بالأندلس النصرانية حول دعاوى مختلفة ومتعددة، استقطبت جل نقاط الخلاف بين الإسلام والنصرانية بوصفهما دينين متغايرين ومتصارعين في آن واحد. ولعل أهم عنصر من عناصر هذا التغاير المستعصي بينهما، هو إنكار النصارى لنبوة محمد وإنكار المسلمين لألوهية المسيح، إلى جانب ما يتفرع عن ذلك من مشكلات عقدية وتشريعية متعددة.

2. 1 ـ عندما امتدح أحد زعماء الأساقفة دينه وعرض بالإسلام بالنيل من رسوله([57])، اعترض عليه الأنصاري بمجموعة من الاعتراضات على مضمون
هذه الدعوى ومنعها بالنقض المدلل. ولقد استقطب هذه الاعتراضات هم البحث عن أصل النصرانية وأسها لتيسير الاستدلال على فسادها وعدم صحتها. لذلك عمد الأنصاري إلى التأريخ لظهور هذا الأس وذلك الأصل([58])، فأرجعهما إلى تحريفات عديدة رافقت ظهور النصرانية وتطورها وحايثتهما. ولقد شملت هذه التحريفات ـ عند الأنصاري ـ نصوص هذا الدين من جهة، وتأويلات أساقفته لها من جهة أخرى. فبالإضافة إلى المؤامرة اليهودية التي طالت النصرانية في مهدها، وأدت إلى ألوهية المسيح وبنوته إلى الرب([59])، وبالإضافة إلى رؤيا قسطنطين أو أمه التي أدت إلى اتخاذ الصليب أسّاً لهذا الدين ورمزاً له([60])، فلقد كان لاجتماعات أساقفة النصارى دورٌ هامٌّ وحاسمٌ في التقعيد للتَّـثْليث([61]).
يرجع التثليث عند النصارى إلى ثلاثة قواعد أساسية، عمل الأنصاري على عرضها وعلى الاعتراض عليها في الوقت نفسه. فلقد اعترض على مضمون الدعوى (التثليث) وبين كيف أنها لا تستلزم بالضرورة من النصوص الدينية وقصصها التي استدل بها النصارى على ذلك، من دون أن يعترض على صحة نقلها، بل اكتفى بالاعتراض على عدم ملاءمة تأويلات الأساقفة لهذه النصوص ذاتها، لمصادرتها المسبقة على المطلوب الذي هو التثليث([62]). كما اعترض على اعتمادهم لمنهج القياس في تحصيلهم الدعوى نفسها، فبين لهم أنه حتى ولو سلم لهم تسليم جدل بأن”جميع الأنبياء مثلِّثة“ وبأن الشمس ”من ثلاثة أشياء: جرم وحرارة وضياء” “وأن الإنسان كذلك جسم وروح وشهوة“ ([63])، فإنه لا يجوز نقل هذا التثليث من مضمار الموجودات إلى مضمار موجد الموجودات وسحبه عليه([64]). ويعكس هذا الأمر اختلاف تصوري النصارى والمسلمين للرب أو للإله فيما يتعلق بإشكال مفارقته أو محايثته للكون وللإنسان. وهو الإشكال نفسه الذي سيتردد بصيغ مختلفة في جميع مجالس مناظرات الأنصاري لخصومه.

2. 2 ـ ففي المجلس الثاني منها، طرَح هذا الأمر من خلال قصة صلب المسيح التي استدرج أسقف سلمنقة لعر ض دعواه فيها، وللاستدلال عليها. ولقد انساق هذا الأسقف وراء ذلك، طمعاً في إقناع الأنصاري بحكمة الصلب في المسيحية. وتعتبر قصة صلب المسيح وما يحايثها من الاعتقاد في الطبيعة المزدوجة لعيسى([65])، وفي الحلول والتجسيم، الأساس الثاني من الأسس الثلاثة للنصرانية([66]).

ويعتبر النصارى سر التثليث وكنهه من الخفاء والغموض بحيث إنه يتعدى حدود المعرفة العقلية وإمكاناتها([67]). ذلك هو ما رام مجادل الأنصاري إقناعه به، مستدلاًّ على ذلك بقصة عصيان آدم لربه بالجنة([68]). فلقد اقتضت مشيئة الرب أن يعاقب العاصي وذريته على ذنبه مثلما اقتضت رحمته أن يُصلب ابنه فدية للأنبياء وتخليصاً للآدميين([69]). اتجاه هذه الدعوى، بلور محمد الأندلسي الأنصاري خمسة اعتراضات لنقضها ومنعها. ولقد أراد بثلاثة منها الاستدلال على أن دعوى النصارى في هذا الصدد تنسب الجور إلى الله من حيث تروم نفيه عنه، مما لا يجوز في حقه لا شرعاً ولا عقلاً([70]). كما أراد برابعها نقض قول النصارى بالاتحاد والحلول لاستحالة اجتماع ”الإله القديم الباقي مع الجسم المحدث الفاني“([71]). أما الخامس من هذه الاعتراضات، فلقد نقض به الأنصاري فكرة الخلاص النصرانية المحايثة لقصة صلب المسيح([72]). وبذلك جاءت جميع هذه الاعتراضات من قبيل المنع المستند والمنع المدلل التفصيلي. فلقد استندت إلى تصور الإسلام لله وللنبوة، المخالف لتصور النصارى لهما، من حيث المفارقة والمحايثة اللتان سبق ذكرهما.

ولقد أبطل محمد الأندلسي دعوى النصارى التي عرضها في المجلس السادس من مناظراته مجموعة من الأساقفة. فلقد دعوه في هذه المرة إلى الدخول في ”دين المسيح والعهد الصريح“ ([73])، مسوغين لأنفسهم هذا الحق بالاستناد إلى ما جاء في الإسلام عن المسيح، من حيث كونه: ”رسول الله وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه“ ([74])، وإلى ما عندهم فيه كذلك: ”ونحن نقول باسم الأب والابن والروح القدس ثم نقول إلاهاً واحداً“([75]). والواقع أن هؤلاء الأساقفة قد راموا بذلك تقليص الفوارق بين النصرانية والإسلام، وتذويبها بعبارات قليلة في بلاغة نصيّة متهافتة([76]). وغني عن البيان أن لمثل هذه الفروق أهمية عظمى عند الأنصاري. فإضافة المسيح إلى الله في الإسلام”إنما هي إضافة تشريف وتكريم“ ([77])، وليست إضافة حقيقية تستلزم الاتحاد والحلول بين اللاهوت والناسوت. ولقد منع محمد الأندلسي هذه الدعوى ـ الدعوة، بالمنع المستند إلى نصوص الأناجيل التي تسمح للنصارى بالاعتقاد في ألوهية عيسى، بينما لا تسمح ـ في نظره ـ إلا بالإيمان بنبوته فقط. وبذلك غصب الأنصاري وظيفة المدعين من النصارى بنقض دعواهم بأدلتهم وبالاستدلال بها على دعواه.

كان من المفروض أن يدور المجلس الرابع من مناظرات الأنصاري عن صلاة المسلمين وصيامهم، إلا أنه سرعان ما رجع به إلى موضوع المسيح وبنوته إلى الرب، لينقض هذه الدعوى مرة أخرى بالنقض المستند كذلك، وليغصب مرة ثانية وظيفة المدعي وأدلته عليها. هكذا تحدى الأنصاري الأسقف محاوره أن يأتيه ولو بنص واحد من: ”التوراة والإنجيل من كلام المسيح عليه السلام يقول فيه إنه إله أو ابن الله“([78])، ليجعل منه كائناً عاجزاً عن رفع هذا التحدي. فالمسيح ”نبي معصوم، ولا يمكن، بل لا يجوز أن يتكلم بهذا القول العظيم الذي أحوجتموه إلى إنكاره والاعتذار منه إلى الله“([79]).

2. 4 ـ سبق أن ذهبنا إلى أن الخلاف الأساسي الذي تدور عليه جميع المجادلات الإسلامية النصرانية يكمن في التصورات المختلفة للنصارى وللمسلمين لله وللنبوة. ذلك هو ما استقطب مجموع الدعاوي والاعتراضات التي دارت بالمجلس الخامس الذي ناظر فيه الأنصاري، رئيس كتبة الملك وحاجبه. ولنلاحظ في هذا الصدد أن هذا الأسقف استهل مناظرته بتأكيد ضرورة احترام أخلاقيات المناظرة وقواعدها([80]) قبل أن يعترض على دعوى المسلمين في نبيهم ورسالته، بواسطة المنع المستند. فالقرآن ـ في نظره ـ يشهد بصحة اليهودية والنصرانية بوصفهما ديناً واحداً([81])، بينما لا تشهد التوراة ولا الأناجيل بصحة الإسلام. لذلك تحدى الأنصاري أن يأتيه ”بدليل قاطع على صحة نبوة نبيكم من كتاب نبي غيره أو تفسير عالم من غير ملتكم“([82]). فكان لزاماً على محمد الأندلسي أن يمنع هذه الدعوى ـ الاعتراض، بالاجتهاد في بلورة مجموعة من الاعتراضات على مضمونها. ففي نظره أن النصارى يعلمون صحة الإسلام وصدق رسالة نبيه،”ولكن من يضلل الله فلا هادي له “([83]). والمسيح نفسه يقول: ”وسياتي بعد البارفليط المبارك ولا ينطق إلا بالحق ولا يقول شيئاً من نفسه، وإنما يتكلم بما يوحَى إليه ويومر به وانا [جئتكم] بالأمثال وهو يجيئكم بالشرح والبيان“ ([84]). كما أن التبشير بمحمد  قد وقع في التوراة، عندما بشر الله إبراهيم بأنه سيستجيب دعوته في إسماعيل، بمباركة ذريته ونقل النبوة إليها من ذرية إسحاق([85])، وعندما أوحى لموسى بأنه سيبعث نبياً مثله([86]). كما أن الإعلان عن النبي نفسه تم في صحف أشعيا وإرميا وحيقون [حبقوق] ([87])، كما جاء ذكر الإسراء معجزته في صحف دانيال([88]).

هكذا أبطل الأنصاري دعوة النصارى المبطلين لدينه والمنكرين لنبوة نبيه، بالاستناد إلى كتبهم المقدسة والاستدلال بواسطتها على دعواه. لذلك أنهى مناظرته في هذا المجلس بقول جلساء الأسقف: ”ما أردنا إلا أن ننصره، فكان يقودنا إلى دينه“([89]).

في المجلس السادس والأخير من مناظراته، اعترض الأنصاري على دعوى ”أسقفين وقحين“ حاولا نقض تصورات المسلمين للجنة (التمتع بلذات المأكل والمشرب والجماع) وللحياة الزوجيـة (تعدد الزوجات) ([90])، بوصفها ـ في نظرهما ـ تصورات حسية خسيسة، وشهوانيّة شبقية في آن واحد. غير أن الأنصاري تصدى لهما بنقض هذه الدعوى بنقضين مختلفين ومتكاملين. فمن جهة، تخبر التوراة والأناجيل عن الأنبياء الذين تزوجوا وتسروا بأكثر من واحدة([91])، كما تتحدث عن المسيح الذي وعد حواريه بالأكل في الجنة([92]). ومن جهة ثانية، فإن المنهج الذي اتبعه الأسقفان لإبطال اللذات المذكورة يعتمد القياس الذي لا يصح في هذا المضمار، إذ لا يصح أن يقاس حال الدنيا بحال الجنة، أي قياس الغائب على الشاهد، نظراً لعدم تساوي قطبي القياس ولاختلافهما([93]). ولقد كان يمكن للأنصاري أن ينهي بكل هذا وذاك آخر مجلس من مجالس مناظراته. غير أنه أبى إلا أن يعقد فصلاً أخيراً لينتصر فيه مرة أخرى لصحة نبوة نبيه وللطبيعة البشرية الصرفة للمسيح وكأن ذلك ما كان ليكفيه وليشفي غليله. فلقد فضل أن يضع هذا الانتصار في فم أحد الرهبان، ليعبر بدله عن ذلك، ويدافع عنه.

لقد اتخذ كل من محمد القيسي ومحمد الأندلسي الأنصاري في مناظرتهما للنصارى أدوار المدعي المعلل والمجيب معتقدين وناظرين ومحاورين، للدفاع عن تصوراتهما لله وللنبوة. كما اتخذا في الوقت نفسه أدوار المعترض والسائل والمانع لتمثلات النصارى لربهم ولأنبيائهم وعقائدهم وشعائرهم. وبذلك استخدما بعض قواعد المناظرة وأخلاقياتها. غير أن هذا لا يعني أنهما قد احترما إلى حد بعيد تلك القواعد ولا هذه الأخلاقيات. فمناظراتهما لم تراهن في الواقع على إشراك الخصم في البحث عن الحقيقة واقتسامها والالتزام بمقتضياتها، بقدر ما كانت تهدف إلى حماية الذات الإسلامية وتحقيقها والدفاع عنها وضمان استمرارها بين الجماعات الإسلامية في الأندلس المهددة بالتنصير. لذلك وجب مراجعة هذا النوع من المجادلة والتقعيد لتداولياتها ولأخلاقياتها، بمراعاة شروط إنتاجها التاريخية والمنطقية الخاصة بها.


________________________________________
([1]) L. P. Harvey, The Literary Culture of the Moriscos, 1492-1609.
وهذه الأطروحة لم تنشر بعد، غير أن الباحثين في موضوع النصوص الدينية الأندلسية يحيلون عليها باستمرار. ولقد وقفت على فصلين منها، ترجمهما إلى الفرنسية مكيل دي إبالثا.
Recueil d'études sur les Moriscos Andalous en Tunisie (I.H.A.C), Madrid,
(C.E.H.A), Tunisie, 1973, préparé par Miguel de Epalza et Ramon Petit.
([2])P. Sj. Van Koningsveld, "La apologيa de Al-Kendي en la Espaٌa del siglo
XII. Huellas Toledanas de un Animal Disputax", Actas del II Congreso internanal
de Estudios Mozلrabes, Toledo, 1989, pp. 107-129.
([3]) Van Koningsveld and G. A. Weigers, "The Polemical Works of Muhammad
Al Qaysi (Fl. 1309) and their Circulation in Arbic and Aljamiado among the Mudejars in the Fourteenth Century", Al-Qantara, 15, 1994
([4])M. de Epalza, "Notes pour une histoire des polémiques anti-chrétiennes dans
l'Occident Musulman", Arabica, 18, 1971, pp. 99-106
([5]) L. Cardaillac, Moriscos y Cristianos. Un Enfretamiento Polémico, (1492 1640), trad. Mercedes Garcia Arenal, Madrid, 197
ويمكن أن نضيف إلى هذه القائمة مقالتين، أولاهما لخوزيب هرناندو، وثانيتهما لأنخل كورطبريا.
J. Hernando, "De nuevo sobre la obra antiislلmica atribuida a Ramَn Martي,
dominico catalلn del siglo XIII", Sharq Al Andalus, 8, 1992, pp. 97-108;
A. Cortabarria, "La connaissance des textes arabes chez Raymond Martin O. P.
et sa position en face de l'Islam", Cahiers de Fanjeux, 18, Ouvraje intitulé:
Islam et Chrétiens du Midi (XII-XIII), pp. 279-300.
([6]) ”رسالة راهب فرنسا إلى المقتدر بالله وجواب الفقيه أبي الوليد الباجي على هذه الرسالة، مع مقدمة وترجمة إلى الفرنسية“، ضمن: Al-Andalus, 31, 1966, pp. 73-115. ولقد حقق هاتين الرسالتين، وقدم لهما محمد عبد الله الشرقاوي، القاهرة، 1986.
([7]) أحمد بن عبد الصمد الخزرجي، مقامع الصلبان، تحقيق وتقديم، تونس، 1975.
([8]) الإمام القطبي، الإعلام بما في دين النصارى من الفساد والأوهام، تقديم وتحقيق وتعليق، القاهرة، 1980.
([9]) شهاب الدين أحمد بن قاسم الحجري، ناصر الدين على القوم الكافرين، تحقيق، الدار البيضاء، 1978. ويعنى حالياً بتحقيقه ودراسته وترجمته إلى الإنجليزية: قاسم السمرائي وفان كوننكزفلد وخيرار فيخرز، من جامعة ليدن، هولندة.
([10]) عبد الله الترجمان، تحفة الأريب في الرد على أهل الصليب، دراسة وتحقيق وترجمة إلى الإسبانية: ميكل دي إبالثاAtti de la accademia nazionale de lincei, Roma, 1971) .).
([11]) D. Cardaillac, La polémique antichrétienne du manuscrit aljamiado, N° 4944 de la bibliotèque nationale de Madrid, T. II, Translitteracion, Thèse de doctorat, Monpellier, 197
أشكر الأستاذ الدكتور خيرار فيخرز الذي مكنني من مصورة من الجزء الثاني من هذا العمل.
([12]) لسان العرب، بيروت، 1955، مادة ”نظر“.
([13]) طه عبد الرحمن، في أصول الحوار وتجديد علم الكلام، 1987، ص ص. 36 ـ 65.
([14]) والجدل: شدة القتل. والجدل: الصرع. وجدله جدلاً وجدله فانجدل وتجدل: صرعه على الجدالة. ولا تختلف هذه المعاني كثيراً عن مدلول الأصل اليوناني لمفردة: Polémique.
André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philisophie, 13è ed, 1980.
([15]) سورة النحل، الآية 125.
([16]) وبهذا المعنى الأخـير استخدمـه محمـد القيسـي (ت. القـرن 14 م) ومحمد الأنصاري الأندلسي (ت. القرن 15 م) اللذين سنعنى بتناول مجادلاتهما للنصارى.
([17]) Van Koningsveld and Weigers, p. 193.
ويميز المؤلفان بين مراحل ثلاث أساسية في تطور هذا الجدل باللغة العربية. ولقد أدرجا مجالادت عبد الله السير ومحمد القيسي، ضمن هذه المرحلة الأخيرة، المرجع نفسه، ص. 196.
([18]) ومنها، حسب فان كوننكزفلد: مجادلات بدرو ألفونسو، والراهب الطليطلي الذي جادله الخزرجي بكتابه سابق الذكر.
La aplogia de Al Kendi, pp. 108-111.
([19]) Ibidem, pp. 107-129.
([20]) لا يمكن نفي دور هذه المؤثرات في هذا الصدد. فلقد ساهمت بالفعل في تعرف النصارى بالأندلس وبأوروبا على الإسلام.
([21]) تراجع في هذه الشروط الأعمال المذكورة أعلاه لكل من: فان كوننكزفلد وفيخرز وميكل دي إبالثا ولويس كاردياك.
([22]) وهو من أصل تونسي، ولقد عاش مدة من حياته أسيراً لدى النصارى بشمال الأندلس (ت. ق. 14 م).
([23]) نزيل فاس أواسط القرن التاسع الهجري. (محمد المنوني، ”مناقشة أصول الديانات في المغرب الوسيط والحديث“، مجلة البحث العلمي، الرباط، 1968، ص ص. 24 ـ 26).
([24]) رقم 1557. لقد مكنني من مصورات من هذا الكتاب، ومن كتاب الأنصاري كذلك الأستاذ الفاضل الدكتور فان كوننكزفلد الذي أشكره جزيل الشكر على ذلك وعلى اقتراحاته وتوجيهاته بخصوص موضوع هذه الورقة.
([25]) وحسب اجتهادات فان كوننكزفلد وفيخرز، فالذي نقل هذا الكتاب إلى العجمية، هو علي الغريب (Van Koningsveld and Weigers, p. 192).
([26]) الأسرى المسلمون في أوروبا الغربية خلال القرون الوسطى المتأخرة، ص. 11 من النسخة المهداة إلى كاتب هذه السطور.
([27]) ويعرف منه ثلاث نسخ. محمد المنوني، ص ص. 27 ـ 28؛ والنسخة التي تستخدم في هذه الورقة هي نسخة الخزانة العامة بالرباط، 178 ج. وتجدر الإشارة إلى أنه إذا قارنا وصف المنوني لتلك النسخ، فإنه يمكن ملأ بياض في النسخة التي نستخدم بخصوص المدن التي عقد فيها الأنصاري مجادلاته، فتكون كالتالي: المجلس الأول بشقوبية (أمكن تحديد ذلك بالاستنتاج)؛ والثاني بسلمنقة؛ والثالث والسادس بمجريط؛ والرابع بوليدا؛ والخامس بشقوبية. ويذكر المؤلف بأن الفصول الجدلية التي سنتناولها في هذه الورقة، هي التي دعته إلى تأليف مجموع رسالته برسم الوزير المريني الحاجب أبي زكرياء يحيى بن زيان.
([28]) لم تندرج المناظرة الدينية بين الإسلام والنصرانية ضمن هذه الاستراتيجية الأخيرة، فلم يكن يهم الإسلام ولا المسيحية معاً سوى إعادة إنتاج الحقيقة المحصلة عند كل منهما سلفاً والدفاع عنها، ودحض حقيقة الآخر ورفضها وإقصائها.
([29]) ”الحمد لله الذي هدانا للحق وأشهد النبي محمداً على الخلق وسلك بنا طريق الصدق وعصمنا من الزلال وجنبنا طريق الضلال فنحن الخلفاء الراشدين على الحق شاهدين اعتقادنا التوحيد وآمنا بالوعد والوعيد ونبيه الرشيد مفتاح العلوم ومبدد اليهود والروم يجدونه مكتوباً في التوراة والإنجيل وفي كل كتاب وتنزيل“ (49/ 11 ـ 17).
([30]) ولم تنجح قط أيّ محاولة توفيقية لتخفيض هذا الفرق الأساسي بين الإسلام والنصرانية. تراجع المصادر والمراجع التي اعتمدها في هذا الإطار خوان بانيلا وميكل دي إبالثا.
Juan Panella, "Littérature morisque en espagnol en Tunisie", extait de la hèse de
doctorat en histoire, encore inédite : Los moriscos espaٌoles emigrados al norte
de africa depués de la expulsيon de 1609, Barselona, 1971, in Epalza, Recueil,
pp. 187 - 198; "Influences islamiques dans la théologie chrétienne médiévale:
L’adoptionisme espagnol (VIIIème siècle)", Islamochristiana, Roma, 1992,
pp. 55-71.
([31])” أرى راكبين مقبلين أحدهما على حمار والآخر على جمل ينزل أحدهما لصاحبه (…) إن صاحب الحمار هو عيسى بن مريم وصاحب الجمل هو محمد “ (50ـ 12)؛ ولعله يحيل على: إشعياء 21/ 7: ”هددوا في الزبور أن يرسل عليهم السيف ومعلوم أنه لم يأت نبي بسيف إلا محمد “، (50/ 15 ـ 16): ”فاحفظوا وصيتي فسياتيكم الفارقليط يكون معكم أبداً فإذا أتاكم الفارقليط بروح الحق والصدق فهو الذي يشهد علي“ (16/ 12 ـ 14)؛ في إنجيل يوحنا آيات مختلفة تسمح باستنتاج هذا المعنى (15/ 26 و 16/ 7). ومن المعروف أن الفارقيط مفردة يونانية تفيد معنى:الشفيع. لذلك استند إليها القيسي ـ مثل جميع المسلمين ـ ليستدل بها على أن المسيح بشر بمحمد، نظراً لأنه لم يعرف نبي آخر بهذه الصفة. (راجع هامش 84). وترجع جميع المناظرات الإسلامية للنصارى إلى هذا الإنجيل. للاستدلال على هذا الأمر، يمكن أن نذكر منها على سبيل المثال لا الحصر: ناصر الدين على القوم الكافرين، مصدر مذكور، ص ص. 31 ـ 106؛ تحفة الأريب في الرد على أهل الصليب، مصدر مذكور، ص ص. 479 ـ 485.
([32]) ولقد كان بولس يهودياً قاسياً على النصارى يتتبعهم بالتهديد والقتل قبل أن يعتنق النصرانية بدوره. ”أنا رجل يهودي (…) فاضطهدت هذا الطريق [النصرانية] حتى الموت، فكنت أعتقل أتباعه من الرجال والنساء، وأزج بهم في السجون“. (أعمال الرسل، 22/ 3 ـ 4). وتعتبر رسائل بولس في "العهد الجديد"، من أهم النصوص التي قعدت للنصرانية وشرحتها. ويرى المسلمون أن اليهود ”دسوا هذا الرذل بولس لإضلال أتباع المسيح“؛ ابن حزم، الفصل في الملل والأهواء والنحل،بيروت، 1975، ص. 71؛ أحمد شلبي، مقارنة الأديان، 2 المسيحية، ص 6، 1978، ص ص. 104 ـ 125، 142؛ عبد الله الشرقاوي، في مقارنة الأديان، 1986، ص ص. 152 ـ 161؛ موريس بوكاي، دراسات في الكتب المقدسة في ضوء المعارف الحديثة، دار المعارف، 1978، ص ص. 70 ـ 74. (مترجم عن الفرنسية).
Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la Science, ed, 14, 1976, p. 62.
([33]) ”يعقوب ونسطور وملكون“ (53/ 9). ويقصد القيسي بذلك فرق النصارى من اليعقوبية والنسطورية والملكية.
([34]) أما شيعة المومن، ”فأدرك النبي منهم ثلاثين رجلاً راهباً فأمنوا وصدقوا قوله“. (55/ 5 ـ 6)؛ ولقد جعل القيسي من خوف ”صاحب فرنجة“ ونصارى الأندلس من بقية هذه الشيعة بأحد معابدها بينهم، ومن استعدادها الأصلي للانقلاب إلى الإسلام، سبباً في اندلاع حرب ضد المسلمين بهذه البلاد. (ص ص. 68 ـ 71).
Van Koningsveld and Weigers, pp. 172-176.
([35]) ”هكذا اختلفوا في قتله وفي سيرته وجميع أحواله والإنجيلات الأربعة مختلفة في جميع معانيها“ (63/ 16 ــ 17).
([36]) ترد مفردات الابن والأب والآب في الأناجيل: ”ما زال أبي يعمل إلى الآن، وأنا أيضاً أعمل“. (يوحنا، 5/ 17؛ وكذلك 5/ 21 ـ 22، إلخ). ولا ندري لم أنكر القيسي ذلك مع قدرته على تأويل الآبن والأب تأويلاً مجازياً، خاصة وأن بعض آيات الأناجيل تسمح بذلك: ” …. إني سأصعد إلى أبي وأبيكم وإلهي وإلهكم“ (يوحنا، 20/ 18).
([37])” لأن اعتقادهم بأن الله هو المسيح، ولهم اعتقاد آخر أن الله ثالث ثلاثة، ولهم اعتقاد آخر أن المسيح ابن الله، فهذه اعتقاداتهم مختلفة غير موافقة بعضها بعضاً“ (60/ 4 ـ 6)؛ ولقد اختلفت ”اليعقوبية والملكية والنسطورية“ في التثليث والاتحاد بالفعل. (Emilio Platti, "La doctrine des chrétiens d’aprés Abu Isa Alwarraq dans son traité sur la trinité", MIDEO, (20, 1991, p. 25.
([38])” ربنا الذي في السماء تقدس اسمك وبان ملكك وطابت مشيئتك“ (55/ 16 ـ 17)؛” ولم يقل أنا في السماء تقدس اسمي وربان ملكي“ (57/ 5 ـ 6).
([39]) ”أنت نبيِّي وحبيبي الذي بك سررت“ (57/ 18)؛ ”فهذا دليل على أنه رسوله أرسله وعبده وابن أمته“، (58/ 5 ـ 6). ويلاحظ في هذا المضمار أننا نقف في إنجيل مرقس (1/ 11) على هذه الآية: ”وإذا صوت ينادي من السماوات يقول: أنت ابني الحبيب، بك سررت“. (انظر هامش 36).
([40])” رب لك الحمد إني أعلم أنك تعطيني كل شيء (…) ثم قال: "قم يا يعزار!"، فقام يجر حماره“ (60/ 19 ـ 21/ 1 ـ 2).
([41]) ”نومن بالنفخة والروح والكلمة ولا نقول كيف ذلك إلا أنه نقول من أمر الله ونقف حيث انتهى في صفته أو رسوله ولا علينا حجة“ (86/ 14 ـ 16).
([42]) ”لأن الدخول مع الله وصفاته إذن قياس والقياس ظن والظن شك والشك لا يخرج منه حق“ (87/ 1 ـ 2).
([43]) عن إبطال القياس عند ابن حزم مثلاً يراجع، سالم يفوت، ابن حزم والفكر الفلسفي بالمغرب والأندلس، 1986، ص. 318؛ وعن إبطاله عند ابن تومرت: عبد الواحد العسري،معالم من الفكر الموحـدي بمراكـش، مراكـش من التأسيـس إلى آخـر العـهد الموحـدي، آداب مراكش، 1988، ص ص. 206 ـ 207.
([44])” قد تبين أن الله ليس كمثله شيء فكيف يمتزجوا الأعراض إذ ليس بجوهر ولا عرض ولا جسم“ (59/ 16 ـ 18)؛ ”فذلك محدث وله محدث لا يشبهه ولا يمازجه“ (60/ 2 ـ 3).
([45])” ورماني بين حزب الشيطان في دار الكفر والطغيان أخدم النصارى العصيان والقسيسين والرهبان في المجادلة والهوان حتى سلبني عقلي وصيرني لا أملك قياد قولي“ (81/ 6 ـ 9).
([46]) المصدر نفسه، ص ص. 82 ـ 83.
([47]) بالرغم من أن هذا النوع من المجادلة لم يكن ليهمه هذا الأمر في الدرجة الأولى، فإن ذلك لم يكن ليمنع أن يطمع ـ أحياناً ـ أحد طرفيها في إقناع الطرف الآخر. لذلك ذهب القيسي إلى أن من الرهبان من تشرح المناظرة ”صدره للإسلام“ (84/ 1).
([48]) ”يا محمد اسمع ما اقول لك تكلم وانصر دينك وقيد ألفاظك“ (84/ 8 ـ 9).
([49]) من أهمها تصور المسلمين للجنة بوصفها مجالاً للذات، الأكل والشرب والجماع وما يترتب على ذلك. ومن الجدير بالذكر أننا نجد هذا الاعتراض النصراني على جنة المسلمين، يتردد في جميع المجادلات من هذا النوع.
Raymond Martin, Explantio, 52-54, in A. Cortabaria, p. 296;
الحجري، ناصر الدين، ص ص. 77 ـ 80.
([50]) لقد أفرغ كوننكزفلد وفيخرز جهداً ملحوظاً للتحقق من هذه الشخصية الغامضة في تاريخ المجادلة الإسلامية النصرانية بفرنسا. وفي انتظار ذلك، استطاعا معاً أن يفندا ما ذهب إليه كل من هارفي وأسين بلاثيوس ودينيز كاردياك ولويس كاردياك في هذا الصدد، الذين تصوروا بأن المعني بالأمر، هو: عبد الله الترجمان، صاحب "تحفة الأريب".(Van Koningsveld and Weigers, p. 193) .
([51]) ”وهو [أي المتشابه من القرآن والحديث] بلسان العرب ولا معرفة لك به ولا جواب“ (84/ 4 ـ 5).
([52]) {يد الله مغلولة} (المائدة، الآية 63).
([53]) 87/ 18 ـ 20.
([54]) ولا غرو في ذلك، فالمجادل ينتصر دائماً على خصومه في النصوص التي يخطها بيده (فان كوننكزفلد، الأسرى المسلمون، ص. 9).
([55])” فإنه إن اضطر أحد إلى مناظرتهم يوماً وهو غير عارف بأصولهم ربما أفحموه وألبسوا له الحق بالباطل“ (301/ 52 ـ 302/ 1).
([56]) بوصفها وسيلة من وسائل حماية الذات الإسلامية وهويتها، من خطر التنصير المحدق بها داخل أوساط النصرانية المتغلبة. أتأسف لكوني لم أستطع الحصول على مقال دينيز كردياك في هذا الموضوع:
D . Cardaillac, “ Alqayçi et le moine de lérida, ou comment affirmer une identité
islamique en milieu chrétien ”, in Actes du II. Symposium international du
CIEM sur Religion, identité et sources documentaires sur les Morisques
Andalous, Tunis, 1984, Vol. 1, pp. 129-137.
([57]) غير أنه لم يقدم ـ كما تقتضي ذلك قواعد المناظرة ـ أدلة خصمه على دعواه، وسيكون هذا هو ديدنه طيلة مجادلته، لذلك بدأ بهذا الاعتذار: ”كان أول ما بدا به هذا الأسقف الضليل الثناء على دينه بجعاجيع وأخاليط أضربت عن ذكرها لطولها وشناعتها في الكفر“ (303/ 1 ـ 2). ومن المعروف أن النصارى يستندون لإبطال الإسلام إلى الحياة الخاصة لنبي هذا الدين وسيرته.
“- Machometus fuit mendax - Machometus non fuit mundus sed potus immundus
et peccator- Machometus nunqam fecit miracula ”, Ramَn Mيrti, Tractatus
contra Machometum, in J. Hernando, p p. 100-101.
De Bunes Ibarra-Miguel Angel, La imagen de los Musulmanes del norte de
Africa en la Espana de los siglos XVI y XVII, Los caràcteres de una hostilidad,
(C.S.I.C), Madrid, 1989, pp. 203-213.
([58]) الأضاليل التثليثات (304/ 9).
([59]) انظر هامش 32.
([60]) ”تقولون إنه رأى رماحاَ كانت نزلت من السماء وأعلاماً فيها صور صلبان وإنه قيل له خذها وقاتل بها عدوك“ (305/ 5 ـ 6)؛ وحمل الصليب وتقديسه من أهم شعائر النصرانية.”إن أراد أحد منكم أن يسير ورائي، فلينكر نفسه وليحمل صليبه كل يوم ويتبعني“ (لوقا، 9/ 23).
([61])” ذلك أن قسطنطين لما تم من أمره، ذكر جمع الأساقفة الذين كانوا ببيت المقدس، وهو أول الاجتماعات التي تسمونها سندوسات وهي ستة عندكم وفيها شرعوا لكم ديانتكم“؛ويقصد الأنصاري بأول الاجتماعات ما هو معروف في تاريخ النصرانية، بمجمع نيقية الذي عقده قسطنطين سنة 325 م، والذي اتخذ فيه أساقفة المسيحية لذلك الزمان قرار ألوهية المسيح بوصفه ابناً للرب. يقول القرار: ”نومن بالله الواحد (….) الأب مالك كل شيء (…) وبالابن الواحد (…) يسوع المسيح ابن الله الواحد (…) إله حـق من إلـه حق من جوهر أبيه“. (أحمد شلبي، مقارنة الأديان، ص. 2؛ المسيحية، 1978، ص. 144).
([62])” إن الله لما قال للملائكة نحن خالقون بشراً على صورتنا (…) قال أساقفتكم إن هذا تصريح ونص من الله بالتثليث“ (305/ 16 ـ 17)، ”وإن إبراهيم لما قرب إليهم العجل لياكلوه، امتنعوا من ذلك. فعلم إبراهيم من زعمكم أن الاثنين ملكان وأن الثالث هو الله“ (306/ 3 ـ 5).
([63]) 306/ 11 ـ 12.
([64]) ”لنطق كل حبر منكم من يقيس الخالق بالمخلوقين والرب القديم بالمحدثين“ (306/ 17 ـ 18). راجع ”إبطال قياس الشاهد على الغائب“ عند القيسي (هامش 43).
([65]) لقد جعل الأنصاري من محاوره المعبر عن ذلك بقوله: ”فهو الإنسان التام من جهة الجسم و[الإله] التام من جهة الروح“ (308/ 5 ـ 6).
([66]) ”أولها التثليث وثالثها محاسبة عيسى للناس. ”والأب لا يحاسب أحداً، بل أعطى الابن سلطة القضاء كلها“ (يوحنا، 5/ 22).
([67]) عن حدود العقل والتثليث، يراجع:
“Trinité”, in Dictionnaire des religions, 1984, pp. 1729, 1731.
”ويقول القس وهيب عطا الله: إن التجسيد قضية فيها تناقض مع العقل والمنطق والحس والمادة والمصطلحات الفلسفية، ولكننا نصدق ونومن أن هذا ممكن حتى ولو لم يكن معقولا“(طبيعة السيد المسيح، ص. 18؛ أحمد شلبي، مقارنة الأديان، ص. 2؛ المسيحية، 1978، ص. 139). وعند عموم المسلمين، فإن الدين الحق لا يمكن أن يتضمن الأسرار والخفاء والغموض (علي بن زين بان المهتدي، الرد على النصارى، نشره الأبـوان: I. A. Khalife et W. S. J. Kutsh, Ar-radd ala-n-
nasara de Ali Attabari, Edi, in Mélange de l’université St. Joseph, Vol. 35, (1959, p. 116.
لذلك ذهب ابن حزم إلى أنه ”لولا أننا شاهدنا النصارى، ما صدقنا أن في العالم عقلاً يسع هذا الجنون“ (الفصل في الملل والأهواء والنحل، بيروت، 1975، ج 1، ص. 49).
([68]) ”قصة المسيح من الخفاء والغموض بحيث لا ينتهي إليها المسلمون ولا كثير من النصارى لدقتها وخفاياها“ (307/ 91 ـ 20).
([69]) 69. 307/ 25 ـ 27 ـ 308/ 1 ـ 5؛ ولقد خرّج هذه السطور فان كوننكزفلد، الأسرى المسلمون، ص. 12.
([70])” فكيف على أحكم الحاكمين وهو أهل العدل والأمر به في كتابه أن يعاقب أبناء أبناء الأنبياء في آباء آباء الآباء“ (308/ 14 ـ 15).
([71]) 309/ 6.
([72]) ”قولكم إنه قتل في مرضاتكما ولينقدكم من النار“ (309/ 11 ـ 12)؛ ونظراً لأن المنع في المناظرة يكون أحياناً فعلاً ”تكلميا إدباريا تشكيكيا وسجاليا“. (طه عبد الرحمن، ص. 72)، فقد اعترض الأنصاري على نقض الأسقف لاعتراضاته. [”فإن الموت ذاقه جسمه لا روحه“، 309/ 17؛ ”كان له روحان أحدهما لسائر البشر (…) والآخر إلهي لم يستحس بشيء من الألم“ (310/ 3)]، بتأكيد علاقة الروح بالجسد وباستحالة اجتماع روحين في جسد واحد.
([73]) 310/ 31.
([74]) 310/ 15.
([75]) 310/ 61.
([76]) تندرج مناظرة النصارى للمسلمين في هذا الصدد، ضمن استراتيجية التبشير التي أملتها عليهم ظروفهم التاريخية المعروفة في هذا الباب. لذلك حاولوا الترويح لمثل هذا التعبير عن عقيدة التثليث بين الأقليات الإسلامية المدجنة والموريسكية بالأندلس وترسيخه بينها. (L. Cardaillac, Moriscos y (Cristianos, pp. 208-209.
([77]) 310/ 20.
([78]) 313/ 25.
([79]) 314/7 ـ 8.
([80]) والجدير بالذكر في هذا المضمار أن الأنصاري لم يلتزم في جميع مجالسه بأخلاقيات المناظرة، فلم يتجنب الإساءة إلى خصومه بالقول (الشتم ـ السخرية ـ التشنيع) وبالفعل (الانفصال عن المناظرة والمحاور ”أشهى ما كان لمحاورتي“).
([81])” أعني دين اليهود ودين النصارى لا اختلاف فيه كما يظن من لم يحصل عنده تحقيق“ (315/ 1)؛ ولسوف يعترض الأنصاري على ذلك، بالوقوف على عناصر الاختلاف بين هذين الدينين (القصاص ـ الطلاق ـ الختان ـ الناقوس ـ الصليب، إلخ).
([82]) 315/ 31. انظر هامش 57.
([83]) 318/ 2.
([84]) 318/ 4 ـ 5 ، في إنجيل يوحنا آيات كثيرة تفيد معنى هذا النص. (14/ 16 و 26، 15/ 26، 16/ 7). ويمكن أن نضيف إلى ما سبق أن قلناه في البارفليط ما ذهب إليه موريس بوكاي من أن دلالة فعلي "يسمع" و"يتحدث" ("Akouo" و "Laleo")، تسري على جميع مخطوطات إنجيل يوحنا في ما يتعلق بالبارفليط Paraclet. ”ذلك يقودنا بمنتهى المنطق إلى أن نرى في Paraclet عند يوحنا كائناً بشرياً مثل المسيح يتمتع بحاستي السمع والكلام […] فالمسيح يصرح بأن الله سيرسل فيما بعد كائناً بشرياً على هذه الأرض ليؤدي الدور الذي عرفه يوحنا. ولنقل باختصار إنه دور نبي يسمع صوت الله ويكرر على مسامع البشر رسالته“ (ص ص. 128 ـ 129).( Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la Science, p p. 108-109).
([85]) 318/ 10 ـ 16.
([86]) ”نبي مثلك أجعل فيه خطابي ويتكلم بجميع ما أمره“ (318/ 51)؛ ورد هذا المعنى بـ "كتاب التثنية" بهذا اللفظ: ”لهذا أقيم لهم نبياً من بين إخوتهم مثلك، وأضع كلامي في فمه، فيخاطبهم بكل ما آمره“ (18/ 18).
([87]) لم نقف في هذه الصحف على هذه الآيات التي احتج بها الأنصاري في هذا المضمار، ولعل هذا الأمر يرجع إلى اضطراب في الإحالة على النصـوص. وتلك سمـة من سمات هذا النـوع من المجادلة. (I. A. Khalife et W. Kutsch, Ar-radd, p. 121).
([88])” رأيت بسحاب السماء ابن ءادم طالعاً حتى وصل إلى الرب وبين يديه تقرب“ (318/ 20)؛ ”وإذا بمثل ابن الإنسان مقبل على سحاب حتى بلغ الأزلي فقربوه منه فأنعم عليه بسلطان ومجد وملكوت لتتعبد به كل الشعوب والأمم من كل لسان“. (كتاب دانيال، 7/ 13 ـ 14).
([89]) 319/ 8.
([90]) يستثمر النصارى هاتين المسألتين بالإضافة إلى الطلاق وزواج المتعة، للاستدلال على أن الإسلام مجرد دعوى محمدية محملة بصدى تطور الحياة الخاصة لصاحبها بآثار رغباته ومنازعه الحسية في هذا المضمار. (Raymond Martin, Explantio, 49-50, in A. Cortabaria).
([91])” فقد كان له [داوود] تسع وتسعون امرأة“ (320/ 17).
([92]) ”على مايدة السرور بحضرة القدس في ضيافة رب العالمين“ (92، 320/ 14).
([93])” قياسكم الفاسد حال الدنيا بحال الجنة“ (انظر هامش 43).



المرجع:

http://www.attarikh-alarabi.ma/Html/adad15partie9.htm